佛教哲學認為萬物皆空？

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為何佛教哲學認為萬物皆空？

在佛教哲學的第二階段，佛教哲學對於實體內在確定性的否定進入了新的層次，這就是從實體的內部結構上徹底取消其內在確定性，即自性空論。

佛教哲學認為實體是由各種因緣和合而成，這些組成實體的各種元素都是依因緣關係和條件產生的，只要因緣關係和條件發生變化，它們也隨之發生變化。 因此，實體內部諸元素也是變化無常的，由這些變化無常的元素組成的實體，其本身就沒有獨立的實在性，即“自性空”，或“萬物性空”。

在佛教哲學的第一階段，哲人們強調的是實體與實體之間的因緣和合關係，世界像一部電影，電影畫面由秒速24幀圖片組成，每一幀圖片與之前之後的圖片有著“相依緣起”的生滅關係；而在佛教哲學的第二階段，哲人們更多強調的是組成實體內部諸元素之間的因緣和合關係，人們不僅不能看到一部電影的連續畫面，而且也不再能夠看到時時發生生滅變化的每一幀圖片了。 第一階段強調了實體之間的相依緣起、俱為真實，即實體每一剎那間的真實性；而在第二階段，相依緣起的一面得到了承認，但“俱為真實”的一面卻失去了存在的基礎。 時間切割機不僅進入了實體與實體之間的流動過程中，而且也進入了實體內部。 秒速24幀圖片本身也遭到了時間切割機的無情切割。 我們可以打個比方來解釋佛教哲學的這一令人費解的原理，我們以電影畫面展現的是男甲與女乙握手的畫面為例。 在第一階段，人們在前後相隨的“剎那”間閃爍的幾幀圖片中，可以看出男甲與女乙兩手相握的動作；然而，在第二階段，一幀幀完整的圖片再也不能看到了，人們只能看到遭到時間切割機切​​割後留下的西服鈕扣、女式手錶、塗抹著指甲油的纖細手指……第一階段實體之間的前後相隨關係被第二階段實體內部諸元素之間的前後相隨關係取代，人們再也看不到一幅完整圖片的真實情景。 這樣，體現“握手”這一動作過程的主題不見了，一個由“意義”聯結的世界被佛教關於實體自性空的理論摧毀了。

自性空論對實體內在確定性持絕對否定的立場使第一階段的多元論哲學演變為第二階段的一元論哲學，即絕對否定論。 作為整體性概念集合的與實體相關的時間、空間、運動、因果性等諸多屬性均無存身之地，可謂是“樹倒猢猻散”，因而，實體是絕對無法言說的。

以往（佛教哲學的第一階段——引者註）認為諸元素在世間生活中是活動的能量，只有在涅槃時才休眠下來，現在諸元素被宣布本來就處於靜止狀態，其活動性不過是一種幻覺。 （《佛教邏輯》[俄]舍爾巴茨基著，商務印書館，宋立道等譯，1997年11月版，15頁）

自性空的實體既然是無法言說的，人們同樣不能對經驗世界與引發經驗世界的絕對者作出任何結論，那麼，人們如何才能認識經驗世界與絕對者呢？ 顯然，這個問題對於信仰者來說是永遠重要的大問題。

對於信眾信仰的“追隨”是佛教哲學的智慧源泉。 絕對否定並非佛教哲學的真正目的，而是通過絕對否定來達到宗教信仰的特定目標。 這一階段佛教哲學思想的代表人物龍樹（約公元2－3世紀），以否定性一元論為其哲學體系的邏輯起點，進而創立了“以空觀有”的中道認識論學說，其主要理論是緣起性空說、八不說和二諦中觀說等。

佛教哲學的第二階段：自性空論與中道觀

緣起性空說。 龍樹認為，實體內部一切依因緣而產生的事物，其本性都是空；這裡的“空”，不是虛無，不是沒有，而是“無自性”，即沒有獨立實在性。 世界萬物依因緣而生，都無自身的內在規定性，不僅“性空”，而且是“假名”。 生活在經驗世界裡的人們叫出的各種事物的名稱，在佛教哲學家看來其實都是“假設的名相”。

八不說。 在佛教哲學第一階段，佛教哲學家強調的是“此有故彼有”，即實體相互依持的實存關係；而在佛教哲學的第二階段，佛教哲學家強調的是事物與事物之間惟有相依，其間並無真實之物生起，亦即“諸法（事物）不作”。 也就是說，不存在一法生自他法的法與法相互生起的淵源關係。 龍樹為了進一步闡明他的中道理論，提出了涉及四對范疇的“八不”說。 《中論·破因緣品第一》開首偈中說：

不生亦不滅，不常亦不斷不一亦不異，不來亦不出（去）
能說是因緣，善滅諸戲論我稽首禮佛，諸說中第一

這段話的意思是說，沒有生，也沒有滅；沒有常，也沒有斷；沒有同一，也沒有相異；沒有來，也沒有去。 佛說這八不的因緣，是為了很好地滅除各種戲論。 我向佛頂禮，“八不”說在佛的教誨中居第一位。

“八不”說是龍樹針對當時佛教內部一些派別和“外道”論師的主要偏見所進行的批駁。 例如，當時的一些部派佛教承認實體具有內在確定性，肯定實體的存在就意味著肯定實體具有生滅變化。 婆羅門主流教派堅持“常”見，認為一切事物都有永恆不變的神我、靈魂等；而順世論則堅持“斷”見，主張靈魂和肉體是統一的，肉體不存在了，靈魂也會消失，因而不存在永恆不滅的靈魂。 數論派哲學堅持​​“一”見，認為因中有果，果從因中轉化而來，因果是“一”；勝論派哲學堅持​​“異”論，認為因中無果，因與果的性質是“異”。 對於這些不同觀點，龍樹從因緣和合“構造”的萬物本性皆空的理論一一進行反駁，以否定性的方式從實體存在的空間、時間、運動特性上系統地提出了“八不”的學說。

二諦中觀說。 龍樹認為，事物在本質上是空的，這是名副其實的真理，故稱之為“真諦”；但世俗的人誤認為事物都是有其內在規定性的，因而給萬事萬物都起了各種“假名”，這種世俗的、自以為是正確的道理，被稱之為“俗諦”。 一方面認為萬事萬物是無自性的“空”是一種極端；另一方面認為萬事萬物都是有自性的“假名”也是一種極端。 因此，龍樹認為，應把兩個極端結合起來，從“中道”的角度看待萬事萬物。 首先不必直接否定一切實體的內在確定性，而是先承認萬事萬物的“有”；然後，再引導人們認識到萬事萬物的“有”不過是一種“假有”，進而認識到萬事萬物“一切皆空”的真理。 這就是所謂的“中道觀”。 龍樹在其《中論·破四諦品第二十四》中，提出了著名的中道“三是偈”：

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眾因緣生法，我說即是空亦為是假名，亦是中道義

這句話的意思是說，各種因緣所產生的事物，本性都是空，這既是假名，又是中道的意思。 龍樹認為，萬事萬物雖然本性為空，連同空本身也是空，但是，為了引導有情眾生而以假名說法，這樣就會脫離性空與假名二個極端，所以稱為“中道”。 龍樹發展了大乘的緣起性空說，其哲學思維的立足點並非常駐於“空”，而是以“空”觀“有”。 認識空的目的是為了更加深刻地理解萬物的“假有”，而不是片面地以空來否定有，更不是以有來排斥空。 龍樹的“溫水煮蛙”式的“中道”論體現了佛教哲學家的高超智慧，對以後佛教和印度教的發展產生了很大的影響， 印度教哲學大師商羯羅就曾吸收龍樹的很多思想，改革了婆羅門教，使之演化為“新婆羅門教”，故有人稱商羯羅為“假面佛教徒”。

龍樹否定一切的空論哲學並不能在所有方面都能自圓其說。 既然萬物皆空，佛教的解脫理論也不能從理論上得以推證。 在佛教哲學的第一階段，實體流無休止的剎那存在只有在休眠狀態下才能得到真正的解脫；而在佛教哲學的第二階段，諸元素被宣佈為本來就處於不生不滅、不來不去的靜止狀態，實體的活動性不過是一種幻象。 那麼，人如何才能通往解脫之路呢？ 對於龍樹來說，否定的路可以走得很遠，但佛教的基本教義卻近在眼前；萬事萬物可以為空，但人們對於佛陀與涅槃的信仰卻不能為虛；人們在獲得關於“空”的理性覺悟的同時，卻不得不以神秘的直覺主義體驗來成就解脫之路。

既然經驗世界對於普通人的有限理解力說來僅為絕對者展現自身的一種虛幻現象，那麼，說到底，二者就沒有根本的差別。 絕對者或涅槃就僅僅是永恆狀態下的世界。 而絕對真實者的這一方面不可能為普通的經驗認識手段所揭示。 所以推理性的思想方法和結果在認識絕對者時是無濟於事的。 從而一切邏輯連同早期佛教的所有設置，諸如佛學、涅槃、四諦等都被毫不留情地斥為欺騙性的矛盾的人為構造。 唯一的知識來源是聖者的神秘直覺能力和新佛教經典的啟示，後者唯一的主旨便是一元論的宇宙觀。 （《佛教邏輯》[俄]舍爾巴茨基著，商務印書館，宋立道等譯，1997年11月版，15頁）

宇宙的本體是不可知的，佛教哲學通過絕對否定的思維方式達到了這一目標。 然而，絕對否定的思維定式讓佛教哲學走入了一條死胡同，大千世界淪為“假有”的幻象，在這裡沒有運動，沒有因果關係，萬事萬物“不生不滅”、“不來不去”——那麼，在這樣的“無物生起”的世界上，宇宙本體究竟以什麼方式來顯現自身的存在呢？ 也許這正是導致數百年後第三階段佛教哲學興起的根本原因。